У некоторых наиболее отсталых племён (австралийцы, бушмены, папуасы) не
сложилось дифференцированных мифологических представлений о З. м.: умершие могли
населять пустынные местности, лес или кустарники, оказывались в море или на
небе; иногда известно было лишь направление, в котором уходили умершие. Смутны и
противоречивы были представления о занятиях мёртвых: они могли вести обычную
жизнь охотников и собирателей, превращаться в животных и птиц, скитаться
по земле, выходить по ночам из своих убежищ, возвращаться к стойбищам живых.
Вероятно, эта раздвоенность умерших, пребывающих в мире живых, и в ином - З. м.,
связанная с двойственностью обрядовых устремлений сохранить умершего в могиле и
удалить его в иной мир, способствовала мифологическому расчленению покойника на
погребённое тело и
душу (дух), обитающую в З. м. Это расчленение не было
последовательным - душа не лишалась телесных свойств и привязанности к телу; у
многих народов (у индейцев, в римской и сибирских мифологиях) известны
представления о «могильных душах», наподобие
ка в египетской
мифологии.
Наиболее распространённым было представление о временном
пребывании духа возле тела (могилы). По совершении погребального обряда и
уничтожении субстрата души - тела - во время кремации или каким-либо иным
способом - дух отправлялся в З. м.
Загробное путешествие считалось тяжёлым и
опасным: далёкий З. м. был отделён от мира живых потоками, горами, помещался на
острове, в глубинах земли или на небесах. Для такого путешествия умершему
необходимы были лодки, кони, нарты, колесницы, крепкая обувь, припасы на дорогу
и т. п., помещавшиеся обычно в могилу. На пути встречались сверхъестественные
преграды - огненные озёра, кипящие потоки и пропасти, через которые вели узкие
мосты (мост - конский волос в алтайских мифах, у индейцев кечуа и др.):
сорвавшихся ждала вторичная и окончательная смерть. В преодолении этих преград
умершим помогали проводники душ - животные (обычно собака или конь), шаманы и
боги. Вход в З. м. (иногда - мост) охранялся стражами: чудовищными псами у
индоевропейских народов
(Кербер и др.), самими хозяевами царства мёртвых;
они впускали лишь души выполнявших племенные обычаи при жизни и погребённых по
всем правилам, тех, кто мог заплатить проводникам и стражам мясом животных,
принесённых в жертву на похоронах, деньгами и т. п. (у народов Океании, у йоруба
в Африке, индейцев дакота и других - ср. древнегреческий обычай припасать
медовую лепёшку для Кербера). «Нечестивцам» грозила окончательная
смерть или участь скитальца, лишённого загробного пристанища.
З. м., несмотря
на разнообразие идей относительно его местонахождения, обычно вписывался в общую
мифологическую картину мира как далёкий иной мир, противостоящий
«своему» миру живых. При этом его размещение в горизонтальном
пространстве соотносилось с вертикальной моделью мира, расчленяющей космос на
небо, землю и преисподнюю. Так, народы Сибири помещали З. м. на севере в
низовьях великих сибирских рек и одновременно в нижнем мире (ср. сканд.
Хель); в мифологиях, где путь умершим указывало солнце (у некоторых
народов Океании, Северной Америки - ср. представление о солнечной барке
Ра), З. м. оказывался в подземном обиталище на западе. Реже З. м.
помещался на небе (на звёздах и т. п.), куда можно было проникнуть, как и в
нижний мир, по
древу мировому, или мосту (которым иногда считались радуга
или Млечный путь).
Картины З. м. могут целиком копировать реальный мир с
селениями, где умершие живут родовыми общинами, охотятся, женятся, иногда даже
производят потомство и т. д. - в мифах воспроизводится даже ландшафт,
окружающий общину в атом мире. Духи не бессмертны, но в З. м. им отводится
обычно более длительный жизненный срок, чем на земле (у североамериканских
индейцев, некоторых народов Африки и др.); по истечении этого срока духи умирают
окончательно или возрождаются на земле в живых существах. Духи предков
существуют в З. м., пока их чтут потомки. В мифологии банту (балуба) души
пребывают в З. м. у Нзамбе до тех пор, пока не состарятся, после чего бог
изгоняет их на землю, где они обращаются в прах. В примитивных мифологических
системах, где З. м. мыслился как простое «продолжение» земного
существования, отсутствовало противопоставление телесного и духовного начал.
Непоследовательным было это противопоставление в развитых мифологиях: так, души
в греческом
аиде жаждут крови и боятся меча (Hom. Od., XI), скандинавские
эйнхерии убивают друг друга и воскресают вновь в
вальхалле. Вместо
этого получило развитие физическое противопоставление мира живых и «того
света»: когда на земле день, в З. м. - ночь, у живых - лето, у мёртвых -
зима, умершие ходят вверх ногами, одежду носят наизнанку, их пища - яд для живых
и т. п. (в мифологиях Океании, народов Сибири, североамериканских
индейцев). Живые, проникшие в З. м., невидимы для его обитателей, как и духи
среди живых, и столь же вредоносны для умерших, как те - для живых (сибирские
мифологии). В иных традициях живые, напротив, встречают радушный приём на том
свете у умерших сородичей (африканские мифологии), отправляются туда за женой
или возлюбленной (мотив
Орфея и
Эвридики, известный, в частности,
у североамериканских индейцев и японцев), но их пребывание в З. м. связано с
особыми табу, нарушение которых губит предприятия живых, и те ни с чем
возвращаются на землю (ср. судьбу
Энкиду).В некоторых мифологических
традициях картина З. м. окрашена в тусклые тона: там слабо светит солнце, нет ни
нужды, ни радости и т. п. Таковы, например, представления о призрачном
существовании бесчувственных теней во мраке аида и
шеола. Напротив, вера
в лучшую загробную жизнь отразилась в представлениях об обильных охотничьих
угодьях, сверхъестественно плодородных полях (ср. егип.
иару), пастбищах
в З. м.; умершие становились молодыми, не знали болезней и забот, предавались
веселью, танцам (у некоторых народов Меланезии, Америки).
Общая концепция
продолжения существования после смерти дополнялась в мифологиях первобытной
эпохи и древнего мира представлениями об особых судьбах различных категорий
умерших. Загробная жизнь зависела от рода смерти: убитые, утонувшие, почившие
естественной смертью, умершие в детстве помещались в разные области З. м. (ср.
описание
Орка в «Энеиде» VI) или даже в разные загробные
царства. В разных мифологиях эти категории умерших наделялись нередко
противоположными судьбами: у германцев и ацтеков павшие в битвах получали
награду в воинском «раю» (герм. вальхалла), в отличие от умерших
естественной смертью; у некоторых народов Африки, Индонезии убитые на войне,
напротив, считались вредоносными существами, их загробная участь была незавидной
(также различно в разных мифологиях отношение к женщинам, умершим при родах,
детям и др.). По-видимому, мифология (как и погребальные обычаи) в этом случае
лишь «классифицировала» половозрастные группы и социальные
подразделения с ориентацией на посюсторонние цели коллектива, выделяя его
защитников, продолжательниц рода и т. п. - посмертная их судьба прямо не
соотносилась с их социальным положением, допуская противоположные решения.
Более последовательной тенденция отражения социальной структуры в мифологии З.
м. стала в обществах со значительным социальным расслоением. Посмертная доля
родо-племенной и военной аристократии, жречества рисовалась более счастливой,
чем судьба рядовых общинников: имущественное и социальное положение умерших
просто переносилось в З. м. (у некоторых народов Африки, Меланезии); иногда
благополучие умершего зависело от богатства погребения. Вождь оставался вождём и
в З. м. - на похоронах африканских или древних месопотамских царьков на тот свет
за повелителем следовали не только рабы, но и двор. Крайним выражением этой
тенденции было исключительное право на загробную жизнь лишь для аристократии (у
тонганцев в Полинезии, масаи в Африке). В соответствии с социальной иерархией
полинезийские вожди и жрецы после смерти отправлялись в солнечную страну пулоту,
общинники же оказывались в мрачной преисподней по, где их пожирала хозяйка З. м.
Миру. Скандинавский
Один собирал у себя в небесной вальхалле дружинную
аристократию, которая в час гибели богов (см.
Рагнарёк) выйдет
биться с «простыми» мертвецами и хтоническими чудовищами хозяйки
преисподней Хель.
Архаичные образы старухи - хозяйки преисподней, часто
ассоциировавшейся со смертью (сканд. Хель, кет.
Хоседэм), или царя
преисподней, повелителя злых демонов (тюрк.
Эрлик, особенно Иран.
Ахриман), противопоставляются небесным богам. Дуализм небесного и
подземного, светлого и мрачного миров, населённых благодетельными богами и злыми
демонами, послужил основой для позднейших представлений о
рае и
аде, но представления эти были связаны с идеей загробного воздаяния.
В
первобытной и древней мифологии воздаяние в З. м. зиждилось скорее на
ритуальных, чем на моральных принципах: не выполнявшие племенных обычаев, не
имевшие татуировки и т. п. рисковали быть недопущенными в З. м., проглоченными
хтоническими чудовищами, либо остаться без пищи в З. м. «Хороший»
человек в первобытном понимании - удачливый охотник, храбрый воин - оставался
таким и в З. м. (иногда - в лучшей его части, «воинском раю»);
«плохой» - не только нарушитель общественных норм, убийца, лжец, трус,
но и не оставивший потомства, умерший холостым - т. е. неполноценный член
коллектива, иногда - человек низкого социального положения или иноплеменник.
«Плохие» после смерти оказывались в безрадостной обители мрака (в
мифах народов Полинезии), скитались по земле или несли наказание, сообразное их
проступкам: скупцы обречены на вечный голод, у сварливых зашит рот (бурятская
мифология) и т. п. Для этического уровня подобных представлений характерно, что
среди наказуемых в преисподней у Эрлика оказываются также бодливый бык и
норовистая лошадь. Вмешательство богов не вносило существенных изменений в
распределение загробных благ и наказаний: фигуры грешников, оскорбивших богов и
подвергнутых за это каре -
Сисифа и
Тантала - единичны в
безучастном к мёртвым аиде; немногочисленны и герои, оказавшиеся в элизиуме в
силу своего божественного происхождения
(Менелай и т. п.). Мифология,
ставившая загробную участь в зависимость от ритуала и различных формальных
признаков (род смерти и т. п.), от социального статуса умершего, не допускала
последовательной идеи возмездия в ином мире. Топографическое соответствие
вертикальных уровней модели мира и рангов социальной иерархии (вожди на
небе - общинники в преисподней) наиболее полно выражало направленность
первобытной мифологии на гармонизацию и взаимосвязь природного космоса и
социума.
Тенденция к «преодолению» социальных противоречий в З. м.
наметилась в мифологиях древнего мира. Если в Египте эпохи Древнего царства
право на загробное блаженство в иару получал лишь фараон, то в эпоху Среднего
царства каждый умерший мог достичь блаженства, воссоединившись с
Осирисом.
В античной мифологии аристократизм элизиума был нарушен культом
Диониса: право на блаженство получали все участники дионисийских
мистерий, как и мисты других
умирающих и воскресающих богов в
мифологиях Средиземноморья (напр., посвящённые в Элевсинские таинства), вне
зависимости от сословной принадлежности. Представления о З. м., где нет разницы
между богатым и бедным, как в царстве Осириса, требовали иных принципов
загробного воздаяния: традиционные требования выполнения религиозных обрядов и
общественных норм, почитания богов и царя сочетались с осуждением крайних форм
эксплуатации. Возникло представление о загробном суде, наиболее разработанное в
египетской мифологии и воспринятое иранской и другими мифологиями. Критерием для
вынесения приговора на загробном суде служило уже не только соблюдение умершим
ритуалов, но и «правда» в виде перышка богини, положенного на одну
чашу весов, тогда как на другую помещалась судимая душа (сердце) человека.
Однако применение этого критерия и объективность суда Осириса затруднялись
сложнейшим погребальным ритуалом и нагромождением магических средств, призванных
застраховать умершего от этой объективности. Ритуал доминировал над этикой и в
мистериаль-ных культах, где блаженства достигали лишь посвящённые. Кроме того,
мистерии гарантировали не только счастливую загробную участь, но и возрождение
души на этом свете, обесценивающее З. м. и восходящее к
тотемическим
мифам о реинкарнации - воплощении умерших в живые существа - животных,
растения, людей.
Учение о метампсихозе (реинкарнации) - переселении душ -
было наиболее развито в индуистской мифологии и в буддизме. У многих народов
существовало также представление о возрождении умершего в лице потомка (обычно
внука): отсюда - передача имени предка новорождённому. В этих случаях З. м. - не
последнее пристанище умершего, но необходимая фаза в круговороте возрождений
через смерть. Эти циклы жизни человека и коллектива соотносились в мифологиях
первобытного общества и древнего мира с сезонными циклами, воплотившимися в
образах воскресающих богов растительности. Смерть, похороны и сошествие в
преисподнюю бога олицетворяли зимнее умирание природы (ср. также миф о похищении
Персефоны и т. п.). З. м. - преисподняя - участвовал в процессе
постоянного возрождения природы: погребение Осириса ассоциировалось с
посевом, преисподняя - с чревом «матери-земли», бог преисподней
(греч. Аид - Плутон) был и богом хранимого в её недрах богатства (Плутос). З. м.
сливался с природным миром, противостоящим социальному: иной мир объединял в
себе разрушительные силы
хаоса с необходимым человеку благом плодородия.
Поэтому умершие, удалённые при посредстве погребальных обрядов из этого мира в
иной, также сливались с природными стихиями (уже на ранних стадиях, напр. у
папуасов) и способны были влиять на жизнь коллектива, посылая засуху или урожай,
способствуя плодовитости человеческого рода и скота, для чего с ними и, стало
быть, с З. м. поддерживалась связь в рамках культа предков (жертвоприношения
предкам или, напр., др.-егип. письма умершим). Это амбивалентное отношение к З.
м. в сочетании с преимущественной направленностью общинных культов на
проблемы посюсторонней хозяйственной жизни допускало сосуществование
разных традиций в представлениях о З. м.; картина З. м. оставалась синкретичной
и противоречивой.
Скептическое отношение к традиционным представлениям о
загробной жизни, основанным на ритуальном её обеспечении, высказывалось уже
древнеегипетскими интеллектуалами: «...празднуй радостный день и не
печалься, ибо никто не уносит добра своего с собою и никто из тех, кто ушел туда
[в З. м. -
В. П.] еще не вернулся обратно» («Песнь
арфиста» - ср. «Беседы разочарованного со своим духом»). И
древнеиндийские боги, согласно «Катхаупанишаде» (I 1, 20-29), не
могли дать ясного ответа на вопрос о загробной участи человека - вопрошающего
отсылают к возможности прижизненного счастья, но для того уже очевидно, что
«преходящи все удовольствия для смертного».
Вопрос о загробной
участи становился всё более насущным в период разложения рода в «варварских
обществах» и кризиса общины в азиатских и античных обществах. Род
переставал быть гарантом телесного возрождения. Индивид, чьё сознание
освобождалось от идеологических уз коллектива, в пределах которого совершался
круговорот смертей и возрождений, искал спасения от кризиса в ином, вечном, а не
в «гибнущем» земном мире. Таким убежищем абсолютной отрешённости от
чувственного земного бытия и посмертного метампсихоза мыслилась буддийская
нирвана; буддизм - древнейшая мировая религия - вполне определённо
ответил на вопрос о загробной судьбе человека: «одни возвращаются в
материнское лоно, делающие зло попадают в преисподнюю, праведники - на небо,
лишенные желаний достигают нирваны» (Дхаммапада Х 126). Обитель праведных -
рай - понималась не как царство изобилия, но как целиком противоположное земному
сверхчувственное состояние.
Переориентация общественного сознания от
земных ценностей в этом и З. м. на мир идеальный и сверхчувственный
осуществлялась мировыми религиями. Иной мир не просто локализуется в горних
сферах - он пронизывает всё мироздание (мир божий), является прообразом
зримого мира и управляет им в лице божества. Земля людей в новой космологической
системе оказывается не просто срединной зоной космоса, но ареной борьбы
«грешного», телесного, и духовного миров, «града земного» и
«града божия» за каждую человеческую душу (см.
Христианская мифология). Душа, устремлённая к богу, достигает рая; естественная для
архаических мифологий привязанность души к телу и телесному существованию
расценивается как греховная: грешная душа вынуждена возвращаться к могиле,
обвиняя тело в уготованной ей скорбной участи. Новые представления о загробном
существовании восходили к древним
архетипам: сорокадневные мытарства души
после смерти с посещением рая и ада напоминают шаманские путешествия в иной мир;
сохраняются, особенно в народных представлениях, огненная река и мост, ведущий в
З. м. (ср. мусульм. Сират, тонкий как волос, острый как меч), загробный суд со
взвешиванием душ и т. п. Но главным становится не противопоставление живых и
мёртвых, своего и иного мира, а противоположность души и тела, рая и ада; не
отправление ритуалов и не сословная принадлежность, но универсальные
категории греха и добродетели определяют загробную судьбу. Земная социальная
иерархия не переносится автоматически на стратиграфию иного мира: напротив,
противоречия этой иерархии «преодолеваются» в З. м. построением иной,
этической иерархии адских мук или райского блаженства в низших кругах ада или
вышних сферах рая, в зависимости от степени греховности или добродетели умершего
(наиболее полное воплощение этих представлений см. в «Божественной
комедии» Данте). Идея загробного воздаяния становится средством
религиозного утешения и устрашения. Наряду с апофатическими описаниями
божества и царства божия мировые религии дают вполне наглядные картины З. м.: в
мусульманской мифологии, например, - это тенистый оазис с услаждающими
праведников
гуриями; убранство рая - драгоценные камни и металлы, и т. п.
Но суть райского блаженства - духовное общение с божеством. Соответственно в аду
грешники, расплачивающиеся за привязанность к телесному миру, испытывали не
только духовный ужас, но и телесные муки. Адский огонь не рассеивал мрака
преисподней, сменялся в других кругах страшным холодом («холодные» и
«горячие» ады буддизма), тьмы злых духов терзали грешников, обречённых
на вечные муки. Не совершившие смертных грехов оказывались в
чистилище (у
католиков), где подвергались временным мукам, очищающим и открывающим дорогу в
рай. Участь грешников могли облегчить молитвы праведных и церкви; заступничество
богоматери (в христианстве) или
Мухаммада (в исламе) спасало от адских
мучений. Картины ужасов и райских чудес, подтверждаемые «очевидцами»,
совершавшими путешествия в З. м. (распространённый в средневековой литературе
сюжет «видений» З. м.), подобные шаманским, видимо, сыграли
значительную роль в процессе распространения мировых религий в средние века.
Относительно последовательная мифология З. м. частью вытесняла в область
неофициальной народной культуры, частью подчиняла своей структуре ранние
верования (показательно, что буддийские монахи считались главными специалистами
по проблемам загробной жизни и погребальному культу в синкретических религиях
Дальнего Востока, напр. в Японии). Однако наряду с индивидуалистической
устремлённостью к загробному блаженству средневековая идеология включала
и посюстороннюю направленность общинных (прежде всего сельскохозяйственных)
культов на всеобщее прижизненное благополучие. В народной культуре образы
смерти и преисподней сохраняли амбивалентный характер возрождающего начала,
особенно во время различных аграрных и т. п. праздников, карнавалов.
Тема З.
м. получила широкое распространение в эпосе и волшебной сказке. Сошествие
эпических героев в преисподнюю - не шаманское путешествие, но вызов силам смерти
и хтоническим чудовищам. Волшебная сказка, как показал В. Я. Пропп, генетически
связана с обрядами инициации - ритуалами временного пребывания в ином мире,
предшествующего повышению социального статуса и женитьбе героя (см.
Инициация и мифы). Очевидно, с той же символикой связаны и сюжеты
эпопей -
Одиссею необходимо посетить З. м., чтобы вернуться на родину,
Энею - прежде чем обосноваться в Италии. С другой стороны, те же сюжеты
связаны с мифами о шаманском путешествии и «видении» З. м. (древнейший
текст подобного «видения» - XII табл. эпоса о Гильгамеше «Энкиду
в преисподней»). Традиционно-мифологический сюжет сошествия в преисподнюю в
сопровождении проводника в современной литературе использовал, например, Т.
Манн (путешествие Иосифа в Египет в романе «Иосиф и его братья»).
Литературный приём перемещения современного автору мира, людей и событий в иной
З. м. использовался в целях сатиры (Лукиан, античный и византийский сюжет
«разговоров в царстве мёртвых» - вплоть до рассказа Ф. М.
Достоевского «Бобок» и поэмы А. Т. Твардовского «Тёркин на том
свете»), способствовал их этическому переосмыслению (Данте, в современной
литературе - М. А. Булгаков и др.).
Лит.: Батюшков Ф. Д., Спор души с
телок в памятниках средневековой литературы, СПБ. 1891; Харузин Н. Н.,
Этнография, в. 4, СПБ. 1905; Соболев А. Н., Загробный мир по древнерусским
представлениям, Сергиев-Посад, 1913; Токарев С. А., Ранние формы религии
и их развитие, М., 1964; Кунов Г., Возникновение религии и веры в бога, [рус.
пер.], 4 изд., М.-Л., 1925; Тэйлор Э., Первобытная культура, пер. с англ.,
М., 1939; Clemen С., Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit, Lpz.-B.,
1920; State of the dead, в кн.: Encyclopaedia of religion and ethic, v. 11,
Boston, 1954; Кüsters P. М., Das Grab der Afrikaner,
«Anthropos», 1919-22, Bd 14-17; Moss R. L. В., The life after death
in Oceania and the Malay archipelago, L., 1925; Preuss К. Т h.. Tod
und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvölker, Tübingen, 1930; Frazer
J., The fear of the dead in primitive religion, v. 1-3, L„ 1933-36;
Bendann E., Death customs, L., 1969; Brandon S. G. F., The judgment of the
dead..., L., 1967.
